西方哲學(xué)主要采用邏輯分析的“正的”方法，但是也不乏超邏輯的“負(fù)的”方法的倡導(dǎo)者。以下是學(xué)習(xí)啦小編整理分享的關(guān)于西方哲學(xué)大學(xué)論文的相關(guān)文章，歡迎閱讀!

　　關(guān)于西方哲學(xué)大學(xué)論文篇一

　　西方哲學(xué)回歸心靈深層的方法

　　摘要：西方哲學(xué)主要采用邏輯分析的“正的”方法，但是也不乏超邏輯的“負(fù)的”方法的倡導(dǎo)者。蘇格拉底的“助產(chǎn)術(shù)”、柏拉圖的“回憶”說和“洞穴”喻就是通過多重剝落而裸露本體的方法。笛卡爾的普遍懷疑、康德的辯證思維、胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)“還原”都是以確立心靈深層的自我為最后根據(jù)。柏格森及其前驅(qū)謝林、叔本華均推崇直覺，其基本路徑是反身內(nèi)視，超越感性和知性而進(jìn)達(dá)天人之際。

　　關(guān)鍵詞：助產(chǎn)術(shù);回憶說;還原;直覺

　　中圖分類號：B0 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：

　　馮友蘭先生曾指出，西方哲學(xué)主要用“正的”即邏輯分析的方法，中國哲學(xué)主要用“負(fù)的”“超越理性”的方法;治哲學(xué)者應(yīng)當(dāng)始于正的方法，而終于負(fù)的方法。[1]393此說甚是。不過我們還可以補(bǔ)充說，即使是西方哲學(xué)史，其實(shí)倡導(dǎo)“負(fù)的”方法者也不乏其人，且產(chǎn)生過深遠(yuǎn)影響，只是并沒有像中國和印度的哲學(xué)傳統(tǒng)那樣獲得普遍認(rèn)同而已。

　　一、柏拉圖的“回憶”說

　　蘇格拉底沒有留下自己的著作，而柏拉圖的著作通常以蘇格拉底為對話的主角，相關(guān)思想的最先倡導(dǎo)者很難確定。當(dāng)我們將“回憶”說歸于柏拉圖時(shí)，有必要先考察可以確認(rèn)的“蘇格拉底方法”。蘇格拉底的母親芬尼蘭托是一名助產(chǎn)士，因而他就近取譬，將自己的方法比作是“助產(chǎn)術(shù)”。

　　據(jù)柏拉圖的《泰阿泰德篇》記述，蘇格拉底稱這種技術(shù)為照料人們的靈魂，能以各種方式鑒別心靈所產(chǎn)生的是錯(cuò)覺還是真知。它通常是有步驟、分層次地問別人問題，并不越俎代庖，提供明確的答案，但能將對方的思維引向正確的方向。這的確與助產(chǎn)士的工作非常相似：自己不生子，只是幫助別人順利產(chǎn)下健康的嬰兒。嬰兒從母親的子宮到呱呱落地，需要經(jīng)歷重重障礙，排除障礙對于獲取真知來說就是摒除錯(cuò)覺的遮蔽。在古希臘，巴門尼德首次使用“真理”(e-letheia)一詞，所表達(dá)的正是“除蔽”之意。

　　在較淺的層次上理解，蘇格拉底的方法是“按對象的種屬加以辨析”的藝術(shù)。蘇格拉底的另一位學(xué)生克塞諾封在《回憶錄》中稱它是“辯證”的方法，認(rèn)為它旨在將問題的討論引回到根本命題或確立基本原則上來。例如，當(dāng)推薦一個(gè)好公民時(shí)出現(xiàn)意見分歧，蘇格拉底就會(huì)建議先考慮一個(gè)好公民應(yīng)有的義務(wù)：是否善于理財(cái)而裕國?是否能在疆場上克敵制勝?是否奉命出使而能化敵為友?是否向人民演講而能達(dá)到眾志成城?若是基本原則得到澄清和確立，意見也就自然而然得到統(tǒng)一。[2]59

　　比較而言，柏拉圖對蘇格拉底方法的領(lǐng)會(huì)更為深刻，他意識到這種方法的指歸之處在于難以言說的本體。如蘇格拉底與埃利斯的著名智者大希庇亞討論“美是什么”問題，后者自負(fù)地認(rèn)為很容易回答，先后稱美就是一位漂亮小姐，是黃金、象牙之類感性存在物，誤將問題理解為“什么東西是美的”;而后經(jīng)蘇格拉底的詰問和引導(dǎo)轉(zhuǎn)向用“恰當(dāng)”、“有用”、“有益”、“視聽快感”之類特性予以解釋，均存在不能周全把握的缺陷;山窮水盡之際，才深切感受到把握“美本身”是難的。逐步深入于問題的深處，其實(shí)也是回歸于心靈的深處甚至極點(diǎn)。至此已超越人的理解力(知性)，因而難以言說。也正因?yàn)槿绱?，蘇格拉底經(jīng)常承認(rèn)自己無知;而這種“無知”其實(shí)正是超越常人的對于本體領(lǐng)域的洞察，所以德爾斐神廟的女祭司傳下神諭說他是雅典“最智慧的人”。[2]68

　　柏拉圖的“回憶”說與蘇格拉底的“助產(chǎn)術(shù)”密切相聯(lián)。如果學(xué)習(xí)只不過是回憶，那么幫助他人獲得真知的最好辦法不是外在的意見灌輸甚至強(qiáng)加，而是幫助他恢復(fù)記憶，驅(qū)除重重迷霧而呈現(xiàn)自身本有的知識(真理)。按照《斐多篇》所說，對于“學(xué)習(xí)就是回憶”命題的一個(gè)極為出色的證明是：“如果你對人們提出合適的問題，他們自己便會(huì)對一切作出正確的回答。”[3]259這正是高明的助產(chǎn)士之所為。也許可以說，助產(chǎn)術(shù)是作為他者幫助主體回憶的藝術(shù)，而“回憶”說則是倡導(dǎo)主體自覺地反身叩問從而實(shí)現(xiàn)順利地“生產(chǎn)”。

　　“回憶”說強(qiáng)調(diào)真正的知識具有先驗(yàn)的基礎(chǔ)?！鹅扯嗥访枋隽颂K格拉底思想的轉(zhuǎn)變歷程：在苦心研究真正的存在方面失敗了之后，他決定另辟蹊徑，“求助于心靈，在那里去尋求存在的真理”。[2]64其中還列舉了一則例證，人們在日常經(jīng)驗(yàn)中作出兩塊石頭重量相等或兩根木頭長度相等之類判斷，有賴于靈魂中存在“相等”(或譯為“一樣”)的理念這一先決條件。一般說來，見到相等的事物并不能變?yōu)橄嗟鹊睦砟?，可見后者具有先天的性質(zhì)?！堵Z篇》中記述蘇格拉底隨機(jī)找一個(gè)童仆進(jìn)行數(shù)學(xué)實(shí)驗(yàn)，經(jīng)過循循引導(dǎo)，未曾接受正規(guī)教育的童仆不僅能判斷正方形的四條邊相等、通過各邊中點(diǎn)畫的線也相等，而且能夠掌握邊長與面積的關(guān)系而進(jìn)行準(zhǔn)確的計(jì)算。的確，在數(shù)學(xué)領(lǐng)域，知識的自明性是很顯見的。

　　我們看到，“除蔽”同樣是“回憶”說的題中之義。《斐多篇》的討論得出的結(jié)論是：靈魂在我們出世以前就存在，包括“美”、“善”等一切實(shí)體都已存貯其中。但認(rèn)識真理的理智并不能等同于靈魂，只是其中最為純粹的部分。何以如此?《斐德羅篇》采用一則神話予以解答：靈魂周游諸天，其中羽翼豐滿的青云直上，主宰著整個(gè)世界;失去翅膀的則向下滑落，摔在堅(jiān)硬的土地上，附上一個(gè)塵世的肉體，便成為不同的生物。靈魂在天上見到多少不等的真理，也就包含著不等的天賦知識;附著于肉身之后，由于肉欲的干擾，它遺忘了過去曾觀照過的東西。所以必須盡可能地滌除肉欲的污染，才能讓先天的知識呈現(xiàn)出來。凈化靈魂是回憶得以實(shí)現(xiàn)的前提條件。

　　除蔽或凈化的過程又可以分成若干層次。在上述神話中未曾涉及，但在《理想國》卷七的洞穴喻中有較為清晰的揭示。它假設(shè)人類居住在一個(gè)洞穴之中，就像囚犯一樣面朝深處的洞壁，且由于身體被鏈子鎖住而很難回頭觀望。在他們與洞口之間有一堆火在燃燒;而在他們與火之間又有一道低墻;有人舉著雕像沿墻來回走動(dòng)，仿佛皮影戲一般。時(shí)間久了，囚犯們往往固執(zhí)地認(rèn)為自己所見的洞壁上的影像是真實(shí)的――這可以理解為感性執(zhí)迷;他們中有的意識到洞壁的影像來自雕像的投影，雖然認(rèn)知了事物的部分本質(zhì)，但仍蔽于一曲，并未達(dá)到真理層次;如果有人能進(jìn)而反身回望，看到真實(shí)的火(相當(dāng)于太陽)，它才是事物的本原。所謂回憶就是要臻于此境，從現(xiàn)象界進(jìn)達(dá)本體界――在柏拉圖看來是一個(gè)理式的世界。不難看出，這種遞升過程正是心靈三層面依次敞亮的過程?！稌?huì)飲篇》談到認(rèn)識美有四個(gè)步驟，其實(shí)簡化為三步更合乎邏輯：先是觀照個(gè)別美的形體，然后得到各種美的學(xué)問知識，最后是徹悟美的本體。雖然這似乎是遵循經(jīng)驗(yàn)概括之路，其實(shí)也是心靈由淺入深、棄多歸一的過程。 　　回憶說建立在靈魂不死的觀念基礎(chǔ)上。人們盡管可以懷疑這種觀念的基礎(chǔ)，但并不能動(dòng)搖回憶說所揭示的路徑的普遍意義和恒久價(jià)值。因?yàn)檎l也不能否認(rèn)，人類的生命中蘊(yùn)含有宇宙的基本法則;若能反身覺悟，的確是我們認(rèn)知世界的可靠基石。當(dāng)然，“回憶”一詞正如黑格爾曾指出的不免有些“笨拙”，不及中國哲學(xué)“體認(rèn)”之類語詞貼切。

　　二、胡塞爾的“還原”法

　　公元5世紀(jì)，皮浪主義的“一切都可以懷疑”的觀點(diǎn)仍在流行。奧古斯丁在《論自由選擇》中予以駁斥，指出懷疑者至少不能懷疑自己的存在。至17世紀(jì)，笛卡爾認(rèn)為神學(xué)、科學(xué)、哲學(xué)諸領(lǐng)域既有知識的可靠性均值得懷疑，必須接受理性的重新檢驗(yàn)，但有一條真理，即“我思，故我在”，它是如此確定，連懷疑論者最為極端的假設(shè)也不能使之動(dòng)搖。于是成為他全部哲學(xué)探索的出發(fā)點(diǎn)或不可懷疑的第一原則。

　　在《方法論》的第二部分，笛卡爾闡述了四條規(guī)則：其一是“絕不接受任何東西為真，只有當(dāng)我確定它是如此時(shí)，才接受它”;其二是“將我所考察的每一個(gè)困難，都按要求分成盡可能多的小塊”;其三為“從最簡單的和最容易認(rèn)識的東西入手，以逐步認(rèn)識更復(fù)雜的”;最后是盡可能詳細(xì)、全面地考察所有東西，以確保無一遺漏。[4]14第一條是秉持懷疑和批判的原則，后三條按順序由分析方法過渡到綜合方法。第一條仿佛清理地基，所謂清理也可以說是還原;后三者只有在清理過的地基上運(yùn)用才有意義。

　　皮浪的懷疑主義是一種文化解構(gòu)主義，笛卡爾的普遍懷疑則旨在重新建構(gòu)可靠的知識體系，二者有著本質(zhì)的區(qū)別。致力于尋求確定性的知識，讓笛卡爾遠(yuǎn)紹柏拉圖而選擇反身內(nèi)求的方式，探索心靈中的天賦觀念和天賦能力，為西方近代理性主義的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。在他看來，心靈與生俱來便有一些不證自明的觀念，包括數(shù)學(xué)公理和普遍原則、上帝觀念等，這些是靈魂在自身之中發(fā)現(xiàn)的原理，同時(shí)靈魂還具有天生的認(rèn)識能力和稟賦。二者形成主體的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，成為獲得確定性和真理性知識的邏輯前提。所謂“我思”就是指這種認(rèn)知結(jié)構(gòu)的運(yùn)行，亦即以意識活動(dòng)本身為對象的自我反思。

　　笛卡爾倡導(dǎo)的主體性原則在康德哲學(xué)中得到進(jìn)一步確立?？档驴紤]到經(jīng)驗(yàn)論者(如洛克、休謨等)的主張所包含的合理成分，于是將上帝存在、靈魂不死之類觀念作為“公設(shè)”處理，轉(zhuǎn)而直接從考察人所固有(先天)的心靈能力入手建立起批判哲學(xué)體系，對人類在科學(xué)、道德和審美三大文化領(lǐng)域的建構(gòu)進(jìn)行了深層的闡釋，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了認(rèn)識論或知識學(xué)的范圍。

　　僅就人的認(rèn)識活動(dòng)而言，康德認(rèn)為具有普遍必然性的知識的獲得是主體將感官所提供的材料納入于先驗(yàn)的形式和范疇中加以整合的結(jié)果，因而其命題的一般邏輯形式是先天綜合判斷。數(shù)學(xué)運(yùn)算法則就是如此，其先天性為人們的共識，但兩數(shù)相加之和實(shí)是由直觀而來，并非分析而得，所以是綜合判斷;數(shù)學(xué)中的幾何是事物的具體形狀被人先天構(gòu)造出來的圖形所規(guī)定。物理學(xué)的發(fā)現(xiàn)固然大多是基于實(shí)驗(yàn)結(jié)果的綜合和歸納，但那些具有決定意義的實(shí)驗(yàn)都是按照理性的設(shè)計(jì)而做出的，所以也不例外。在康德看來，伽利略等科學(xué)家懂得“理性只是洞察到它自己按照方案造出的東西，悟到理性必須挾著它那些按照不變規(guī)律下判斷的原則走在前面，強(qiáng)迫自然回答它所提的問題，決不能只是讓自然牽著自己的鼻子走”。[5]241

　　批判哲學(xué)又被稱為先驗(yàn)哲學(xué)，表明康德對于先驗(yàn)之維的重視。它分為三個(gè)層次：一是先驗(yàn)感性論，感性直觀的先驗(yàn)形式是時(shí)間和空間，其質(zhì)料是被給予的感覺材料;二是先驗(yàn)知性論，主體通過先驗(yàn)圖式建立先驗(yàn)范疇與感性材料之間的聯(lián)系，再基于先驗(yàn)統(tǒng)覺將感性材料綜合成系統(tǒng)的科學(xué)知識，這種綜合過程又可細(xì)分為三階段，即直觀的、想象的和概念的;三是先驗(yàn)理性論，這一層主要為先驗(yàn)理念，以及將知性范疇運(yùn)用于理念時(shí)不可避免地會(huì)產(chǎn)生的先驗(yàn)幻相――由于理念并非時(shí)空中的對象，因而不能通過范疇規(guī)定和把握。由此可見，主體其實(shí)是一個(gè)具有三層心靈能力的先驗(yàn)自我。

　　盡管康德對主體自身的解析較之前人更為細(xì)致和精密，但他認(rèn)為與理性相對應(yīng)的邏輯形式是推理，且運(yùn)用推理的形式可以達(dá)到最高的理念，如直言三段式指向“靈魂”，選言三段式指向“上帝”，等。也就是說，雖然康德意識到它們超出知識范疇，卻仍在企求通過邏輯方式解釋其由來。這樣，先驗(yàn)理念對他來說仍是對象或他者，實(shí)際上不及柏拉圖所言之真切。也正因?yàn)槿绱耍坏┺D(zhuǎn)向道德領(lǐng)域，康德就只好求助于所謂的“公設(shè)”了。

　　胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)在笛卡爾和康德的基礎(chǔ)上有所推進(jìn)，主要不在于它對先驗(yàn)自我的認(rèn)知增加了多少，而在于他對如何達(dá)到先驗(yàn)自我的路徑有了更具體的覺察。在西方哲學(xué)史中，現(xiàn)象學(xué)的方法也許較之它的基本觀念更具有創(chuàng)新意義和經(jīng)久價(jià)值。我們這里最為關(guān)注的是現(xiàn)象學(xué)的還原方法及與之相關(guān)的本質(zhì)直觀。

　　在胡塞爾的著作中談到過許多“還原”，但主要是先驗(yàn)的還原和本質(zhì)的還原。由于論述繁多，難免存在含混或讓人難解之處。我們不妨按照其“描述心理學(xué)”的潛在邏輯，同時(shí)直面事物本身，嘗試作一層次化的解讀。①

　　先驗(yàn)的還原又可稱為“括號法”或“懸擱”，②即把一些意識內(nèi)容放進(jìn)括號中懸擱起來，暫時(shí)中止它們的作用。它包括歷史的括號法和存在的括號法：前者是基于懷疑一切傳統(tǒng)知識的可靠性而將它懸擱起來;后者是不認(rèn)同以外部世界存在于意識之外的常識，用不作判斷的方法使所有從時(shí)間和空間維度對世界的斷定都失去作用。通過這兩重懸擱，前人流傳下來的間接知識和當(dāng)下對外部世界的直接感知都被清除干凈，心靈就猶如一面一塵不染的明鏡，只留下“純粹意識”本身。應(yīng)該說，這兩重懸擱在笛卡爾、康德的哲學(xué)研究活動(dòng)中都曾成功地運(yùn)用過，只是沒有如此明確而系統(tǒng)的論述而已。

　　參照我國對心靈的體悟最為深刻和嚴(yán)密的莊子哲學(xué)，如果說歷史的括號法相當(dāng)于“去知”即解除既有知性觀念的桎梏，那么存在的括號法就約略相當(dāng)于“離形”，即解除感性官能的蒙蔽?，F(xiàn)在該如何“同于大通”(《莊子・大宗師》)呢?“去”與“離”均為“破”，止步于此便是徹底的懷疑主義;莊子不然，他落實(shí)于“同”。胡塞爾也不然，他進(jìn)而強(qiáng)調(diào)“本質(zhì)的還原”，旨在“立”。在胡塞爾看來，純粹意識流動(dòng)不居，要把握超越時(shí)間和空間的絕對真理，就必須洞察純粹意識現(xiàn)象的內(nèi)在“本質(zhì)”和“結(jié)構(gòu)”，即先驗(yàn)的“純粹觀念”和“純粹邏輯”。這就是本質(zhì)的還原，約略相當(dāng)于《老子》中所講的“觀復(fù)”、“知常”。 　　胡塞爾意識到，邏輯思維的方法對于尋求相對真理的自然科學(xué)是必需、有效的，但對于認(rèn)識純粹的先驗(yàn)自我則是無效、甚至是有害的;認(rèn)識先驗(yàn)自我必須依賴一種直覺或本質(zhì)的直觀。它是自我意識的內(nèi)省活動(dòng)，既不指涉具體的事實(shí)，也不包含對任何個(gè)體存在的肯定，而僅指純粹的自我意識的“本質(zhì)的洞察”。由此可見，“本質(zhì)的直觀”與“本質(zhì)的還原”是對同一過程的不同稱謂，不過一就手段而言、一就目的而言罷了。事實(shí)上，胡塞爾甚至將本質(zhì)的直觀看作是現(xiàn)象學(xué)的精髓，能達(dá)成經(jīng)驗(yàn)論與獨(dú)斷論之間“對立的解決”。他在為《大不列顛百科全書》撰寫的詞條中特別強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)象學(xué)一方面“用得到必然擴(kuò)展的、原本給予性直觀的經(jīng)驗(yàn)概念取代了經(jīng)驗(yàn)論者的有限‘經(jīng)驗(yàn)’”，另一方面“通過最普遍的、與先驗(yàn)主體性、自我、意識以及被意識的對象有關(guān)的本質(zhì)直觀的理性主義克服了有限的、獨(dú)斷論的理性主義”。[6]201若果真如此，無疑是認(rèn)識論領(lǐng)域繼康德之后的又一次重大推進(jìn)。

　　三、柏格森的“直覺”說

　　如果說胡塞爾倡導(dǎo)的還原偏重于確立認(rèn)識活動(dòng)的先驗(yàn)自我，那么柏格森宣揚(yáng)的直覺則倚重于強(qiáng)調(diào)審美活動(dòng)能直達(dá)生命的底蘊(yùn)。在西方，很多哲學(xué)家將藝術(shù)看作是最能體現(xiàn)完滿人性的文化形式，謝林甚至認(rèn)為藝術(shù)哲學(xué)應(yīng)該是整個(gè)哲學(xué)大廈的拱心石。

　　謝林是近代自然哲學(xué)的創(chuàng)始人，22歲時(shí)就出版了相關(guān)著作，此后又宣揚(yáng)先驗(yàn)哲學(xué)和同一哲學(xué)。這種思想歷程不免讓人眼花繚亂，但就他本人而言當(dāng)是合乎邏輯的。他心目中的自然界，是一部寫在神奇奧秘、嚴(yán)加封存的書卷里的詩;而所謂絕對同一，是其神秘之源，不可思議、超越語言，必須通過直觀才能領(lǐng)悟。他宣稱自己的整個(gè)體系都是以直觀的級次不斷提高的過程為依據(jù)，“這個(gè)過程是從自我意識中最初級的、最簡單的直觀開始，而到最高級的，即美感的直觀為止。”[7]278

　　美感的直觀之所以處在最高的層級，在于它使主體與無意識產(chǎn)生的自然界中的宇宙精神合而為一，宇宙精神則客觀化于世界之中且人格化于自我之中，于是達(dá)成主體與客體的絕對無差別的同一。因而我們看到，天才藝術(shù)家創(chuàng)造出的藝術(shù)品，將主體與客體、自由與必然、理想與現(xiàn)實(shí)、質(zhì)料和形式等融合為一個(gè)和諧的整體，就像宇宙精神創(chuàng)造自然界一樣。比較而言，無論是理論(科學(xué))活動(dòng)還是實(shí)踐(道德)活動(dòng)，主體與客體之間總是存在不同程度的差別。也正因?yàn)槿绱耍囆g(shù)對于追尋絕對者、無限者的哲學(xué)家來說就是最崇高的東西，它好像給哲學(xué)家打開了至圣所。

　　謝林關(guān)于藝術(shù)直覺的思想受到德國浪漫主義文學(xué)家的影響。歌德全部的世界觀和藝術(shù)觀就建立在有機(jī)或目的論的概念上，認(rèn)為詩人和思想家的最高天賦是在部分中直觀整體，于具體事物中發(fā)現(xiàn)理念，這種情況可看作是人類仿佛是神一般的一瞥。[8]499

　　叔本華的悲觀主義哲學(xué)雖然在當(dāng)時(shí)的德國被視為異類，但也不乏浪漫主義的情愫。他的名著《作為意志和表象的世界》由于源自康德的物自體與現(xiàn)象界之分，容易讓人誤解為是關(guān)于客觀世界的描述，其實(shí)它屬于人類學(xué)哲學(xué)而非宇宙學(xué)哲學(xué)。具體一些說，他沿襲了康德哲學(xué)的路數(shù)，通過剖析人自身來解釋世界――包括物理世界和文化世界。在他看來，“意志與身體的同一性”法則可以被叫作“最高意義上的哲學(xué)真理”[9]155;當(dāng)然也可以說，我的身體是我的表象，是我的意志的客體性。這樣，認(rèn)識世界其實(shí)也是認(rèn)識我自己。

　　他將認(rèn)識活動(dòng)分為直觀表象和概念思維兩層，由于后者可以為偽，所以往往直觀認(rèn)識比理性認(rèn)識更為真實(shí)和可靠：“……直觀是一切證據(jù)的最高源泉，只有直接或間接以直觀為依據(jù)才有絕對的真理;并且確信最近的途徑也就是最可靠的途徑，因?yàn)橐挥懈拍罱橛谄溟g，就難免不為迷誤所乘”。[9]114對于直觀的推崇還涉及這樣的邏輯理由：概念思維只適宜于在時(shí)間和空間中把握世界的表象，而意志是物理世界和人類心靈的本原，是盲目的無休止的沖動(dòng)的力量(叔本華視一切力都是意志)，既沒有時(shí)間性也沒有空間性，所以當(dāng)借助于反身內(nèi)視的直觀(包括體驗(yàn));就是意志的客體化而為時(shí)空中的具有個(gè)體性的表象，人們?nèi)敉ㄟ^純粹的直觀(伴隨著無欲)認(rèn)識(可謂之觀照)它，就可以避免既有成見或利害考慮的誤導(dǎo)或蒙蔽。后者在審美活動(dòng)中最為常見，叔本華因而高度贊許審美和藝術(shù)活動(dòng)。

　　柏格森與叔本華一樣，認(rèn)為宇宙萬物都是表象，它的本質(zhì)是一種盲目的、永動(dòng)不息的生命沖動(dòng)或生命之流。它仿佛一條河流，連續(xù)不斷，其中每一種狀態(tài)既預(yù)示著以后，也包含著以往，故可稱為綿延。生物的進(jìn)化、社會(huì)的發(fā)展均源于內(nèi)在生命沖動(dòng)的創(chuàng)化。這種生命之流甚至可以說是上帝的體現(xiàn)，而人類在自由地活動(dòng)時(shí)，也能親身體驗(yàn)到這種創(chuàng)造，因此，生命之流既是世界萬物的本質(zhì)，也是人類生存的底蘊(yùn)。

　　在他看來，認(rèn)識生命與認(rèn)識物質(zhì)是兩個(gè)完全不同的領(lǐng)域：前者流動(dòng)于時(shí)間之中，后者靜止于空間之中;前者是內(nèi)容豐富的統(tǒng)一，后者是不能統(tǒng)一的雜多;前者是絕對自由的，在必然性之外，后者在因果關(guān)系之中，有必然性可尋;等等。依靠科學(xué)的理智不可能認(rèn)識生命之流，因?yàn)樗荒苓m用于認(rèn)識物質(zhì)的自然界，揭示其因果性、必然性;且受功利的支配，只能有選擇地獲得一些相對真理;而其認(rèn)識成果是以符號代替指稱對象，與對象本身相比永遠(yuǎn)是不完滿的。認(rèn)識生命必須超越科學(xué)的方式，通過自我的內(nèi)省，即直覺，才有可能達(dá)到與生命之流的交融。

　　直覺是一種基于本能的與科學(xué)的理智相反的方法，可以到達(dá)人的存在的根基，親切地體驗(yàn)深層自我的綿延狀態(tài)。柏格森寫道：“所謂直覺，就是一種理智的交融，這種交融使人們自己置身于對象之內(nèi)，以便與其中獨(dú)特的、從而是無法表達(dá)的東西相符合。”[10]3這里所謂的“獨(dú)特”其實(shí)是指獨(dú)一無二，即絕對;所謂“無法表達(dá)”是指超越言詞和概念;而“符合”則指與生命之流契合無間、渾然一體。憑借直覺達(dá)到這樣的境地，便獲得了絕對真知并且實(shí)現(xiàn)了自由。毋庸諱言，“理智的交融”的表述甚為含混而讓人費(fèi)解。統(tǒng)觀柏格森的著述，它似乎蘊(yùn)涵這樣的思想：心靈最初的能力是本能，后來逐漸發(fā)展出理智，而后本能經(jīng)由反思轉(zhuǎn)變?yōu)橹庇X。這三種心靈能力既有創(chuàng)化的時(shí)序之分，又有應(yīng)對的領(lǐng)域之異，實(shí)際上還有層次的高低之別。若就創(chuàng)化時(shí)序而言，直覺是否定(理智之于本能)之否定(直覺之于理智)的產(chǎn)物;如從層次高低著眼，則直覺是一種與本能相似(但沒有功利羈絆)、且超越理智(但含有自我意識)的最高心靈能力，本能、理智、直覺大致對應(yīng)于心靈系統(tǒng)由淺入深的三層次。 　　法國當(dāng)代哲學(xué)家吉爾・德勒茲認(rèn)為，直覺是柏格森主義的一種精心設(shè)計(jì)的方法，它有嚴(yán)格的規(guī)則：一是涉及問題的陳述和創(chuàng)造，二是發(fā)現(xiàn)真正的種的差異，三是對真正的時(shí)間的把握。[11]123其實(shí)還可以換一個(gè)角度進(jìn)行闡述。柏格森同謝林、叔本華一樣非常推崇藝術(shù)活動(dòng)，視之為通過直覺契合絕對本原的范例。他在《笑的研究》中指出：“無論是繪畫或雕刻，無論是詩或音樂，藝術(shù)的目的，都在于清除功利主義的象征符號，清除傳統(tǒng)的社會(huì)公認(rèn)的類概念，一句話，清除把實(shí)在從我們障隔開來的一切東西，從而使我們可以直接面對實(shí)在本身。”③這可謂是對直覺方法的明確而具體的解說：必須經(jīng)由對感性的功利和知性的類概念的兩重超越，抵達(dá)心靈第三層面才有可能直面實(shí)在本身。

　　賀麟先生曾談到，柏格森思想與中國哲學(xué)有相通之處，包括推崇直覺、超越語言等，確為中的之論。[12]21柏格森所講的生命之流(也可稱之為“變易”)近于中國哲學(xué)的生生不息的易道，雖然他對生命之流沒有進(jìn)一步二分，但其哲學(xué)廣泛采用了類似乾坤二元的范疇，諸如生成與停滯、綿延與廣延、時(shí)間與空間、開放與封閉，等等。當(dāng)然，對于變易(主要為乾元的勢用)的偏重使之不及《周易》立論的公允。

　　在西文中“intuition”一詞來源于拉丁文“intueri”，原意為“觀看”，西哲以之指稱主體對外部世界或內(nèi)在心靈的直接認(rèn)識及其能力。漢譯或?yàn)?ldquo;直觀”，或?yàn)?ldquo;直覺”。其實(shí)，漢語中的“直覺”一詞包括感性的“直觀”、知性的“覺察”和本體的“覺悟”三重含義，可以區(qū)分深淺層次不同的三種直覺觀，④且恰好與人類心靈的三層面相對應(yīng)。這里選擇謝林、叔本華特別是柏格森的直覺觀闡述，在于他們均直指心靈第三層面，實(shí)為本體的覺悟。

　　以柏拉圖的“回憶”說、胡塞爾的“還原”法和柏格森的“直覺”說為代表，可以看出西哲回歸心靈深層的方法的一致性，即超越感性和知性兩個(gè)層面，以期進(jìn)達(dá)天人之際，呈現(xiàn)絕對的本體。這與《老子》所講的“為道日損”相吻合，正可謂是“東土西洋，心理攸同;古時(shí)今世，道術(shù)未裂”。只是西方除柏拉圖和柏格森等極少數(shù)哲學(xué)家外，即使持先驗(yàn)論立場者也大多相對忽視言語道斷、心行路絕的生命體驗(yàn)。這與西方哲學(xué)重知解的傳統(tǒng)密切相關(guān)。這種傳統(tǒng)既有“方以智”的優(yōu)勢，也有缺少“圓而神”的弱點(diǎn)，當(dāng)與東方哲學(xué)相互補(bǔ)充。

　　注釋：

　　①康德、波普爾等認(rèn)為研究中“理論先于現(xiàn)象”，按此邏輯闡釋先驗(yàn)論哲學(xué)當(dāng)順

　　理成章。

　?、诤麪柦梃b皮浪“懸擱一切判斷”的方法，但申明自己并不懷疑世界的事實(shí)性

　　存在。

　?、鄞颂幉捎檬Y孔陽的譯文，見于伍蠡甫主編：《西方文論選》下卷，上海譯文出

　　版社1979年版，第278頁。

　　④三種直覺觀可以克羅齊、黑格爾和柏格森為代表。請參閱拙著《審美學(xué)》第

　　14節(jié)，北京大學(xué)出版社2010年版。

　　參考文獻(xiàn)：

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　　[2]北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯.西方哲學(xué)原著選讀(上卷)[M].商務(wù)印書館，1981.

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　　[9]叔本華.作為意志和表象的世界[M].石沖白譯.商務(wù)印書館，1982.

　　[10]柏格森.形而上學(xué)導(dǎo)言[M].劉放桐譯.商務(wù)印書館，1963.

　　[11]尚新建.重新發(fā)現(xiàn)直覺主義[M].北京大學(xué)出版社，2000.

　　[12]賀麟.現(xiàn)代西方哲學(xué)講演集[M].上海人民出版社，1984.

　　作者簡介：胡家祥，中南民族大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院教授。

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