對(duì)傳統(tǒng)文化的看法優(yōu)秀作文示例(2)
作文對(duì)傳統(tǒng)文化的看法篇四
作文對(duì)傳統(tǒng)文化的看法的詳細(xì)內(nèi)容如下：
中國(guó)文論傳統(tǒng)及其現(xiàn)代命運(yùn)
中國(guó)古代文論話語(yǔ)體系與中國(guó)古代文人士大夫的精神特征密切相關(guān)。可以說(shuō),作為文學(xué)觀念之理論化形態(tài)的文論話語(yǔ)乃是文人士大夫精神世界的直接體現(xiàn)。具體言之,與古代士人“社會(huì)導(dǎo)師”的文化認(rèn)同直接相關(guān),形成了儒家工具主義文論話語(yǔ)系統(tǒng);與古代士人維護(hù)個(gè)體精神自由與超越意識(shí)直接相關(guān),形成了以道家、佛釋之學(xué)為思想依托的審美主義文論話語(yǔ)系統(tǒng);與士大夫詩(shī)文酬唱的文人情趣直接相關(guān),形成了以文本分析為核心的詩(shī)文評(píng)話語(yǔ)系統(tǒng)。
儒家的工具主義文論系統(tǒng)
儒家的工具主義文論系統(tǒng),是中國(guó)古代居于主導(dǎo)地位或者官方意識(shí)形態(tài)地位的文論話語(yǔ)。就其產(chǎn)生的動(dòng)因而言,主要有兩個(gè)方面:一是西周文化之遺存。我們知道,西周是政文合一的社會(huì),文化系統(tǒng)與政治系統(tǒng)密不可分,國(guó)家意識(shí)形態(tài)直接表現(xiàn)為政治的與文化的制度以及人們的行為方式。所以,詩(shī)歌在西周時(shí)期乃是作為國(guó)家意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)系統(tǒng)與禮樂(lè)制度的重要組成部分而受到尊崇的。
就現(xiàn)存《詩(shī)經(jīng)》作品來(lái)看,西周詩(shī)歌的功能首先是溝通人與神的關(guān)系,那些以祭祀上帝、山川日月之神以及祖先神靈為目的的頌詩(shī)和部分“大雅”之作就屬于這類作品。其意識(shí)形態(tài)功能在于:向天下諸侯證明周人統(tǒng)治的合法性,向周人證明貴族等級(jí)制的合法性。對(duì)神的祭祀從來(lái)都是一種特權(quán),因此,祭祀活動(dòng)本身就已經(jīng)具有意識(shí)形態(tài)功能了。西周詩(shī)歌的第二個(gè)重要功能是溝通君臣關(guān)系。這里又分為“美”、“刺”兩個(gè)部分。“美”是臣下對(duì)君主的肯定性評(píng)價(jià);“刺”是臣下對(duì)君主的批評(píng)與規(guī)諫。根據(jù)鄭玄《六藝論》和《毛詩(shī)序》等漢儒的記載我們知道,西周時(shí)期之所以采用詩(shī)歌的形式來(lái)溝通君臣關(guān)系,主要是因?yàn)檫@種形式比較委婉文雅,便于言說(shuō)與傾聽(tīng)?，F(xiàn)在看來(lái),這大約是貴族社會(huì)一種言說(shuō)的特殊方式或權(quán)力——可以“言之者無(wú)罪,聞之者足戒”。根據(jù)《詩(shī)經(jīng)》可以知道,在西周后期,詩(shī)的這種功能得到了十分充分的實(shí)現(xiàn)。對(duì)于詩(shī)歌這種功能,我們可以理解為國(guó)家意識(shí)形態(tài)內(nèi)部的自我調(diào)節(jié)機(jī)制。十分清楚,西周時(shí)期詩(shī)歌的這兩種主要功能都是意識(shí)形態(tài)性質(zhì)的。這意味著,西周詩(shī)歌本來(lái)就是彼時(shí)國(guó)家意識(shí)形態(tài)的話語(yǔ)形式。這對(duì)于以繼承和弘揚(yáng)西周禮樂(lè)文化為天職的儒家思想家來(lái)說(shuō)自然會(huì)產(chǎn)生莫大的影響——在他們看來(lái),詩(shī)歌具有意識(shí)形態(tài)功能就像母雞有下蛋的功能一樣是天經(jīng)地義的。
促成儒家工具主義文論觀形成的另一個(gè)主要?jiǎng)右騽t是儒家士人的身份認(rèn)同。儒家士人作為一個(gè)知識(shí)群體, 自產(chǎn)生之日起就是以“克己復(fù)禮”——通過(guò)個(gè)人的道德修養(yǎng)達(dá)到改造社會(huì)的政治目的為最高任務(wù)的。他們的一切話語(yǔ)建構(gòu)與闡釋活動(dòng)無(wú)不以這一目的為核心。對(duì)詩(shī)歌的闡釋自然也不例外。從現(xiàn)存的《論語(yǔ)》、《孟子》、《荀子》和被定名為《孔子詩(shī)論》的楚簡(jiǎn)等涉及詩(shī)歌的論述來(lái)看,先秦儒家已經(jīng)在詩(shī)歌闡釋過(guò)程中形成了一套工具主義文論話語(yǔ)系統(tǒng)。從孔子的“興觀群怨”說(shuō)到孟子的“知人論世”、“以意逆志”說(shuō),再到荀子的“詩(shī)言是,其志也”之說(shuō),都不離“克己復(fù)禮”之宗旨。
儒家的工具主義文論從產(chǎn)生之日起就成為中國(guó)古代文論話語(yǔ)的主流,其影響至為深遠(yuǎn)。漢代是儒家知識(shí)群體擎著儒學(xué)大旗與統(tǒng)治集團(tuán)討價(jià)還價(jià)、形成“共謀關(guān)系”,從而建立起新型官方意識(shí)形態(tài)的關(guān)鍵時(shí)期。所謂經(jīng)學(xué),實(shí)際上乃是統(tǒng)治集團(tuán)與知識(shí)階層在政治上終于形成聯(lián)盟關(guān)系的話語(yǔ)表征,是知識(shí)階層進(jìn)入權(quán)力系統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)保證,也是權(quán)力集團(tuán)獲得合法性的直接產(chǎn)物。經(jīng)學(xué)是政治權(quán)力正式承認(rèn)知識(shí)階層話語(yǔ)之權(quán)威性的標(biāo)志,是“勢(shì)”對(duì)“道”的妥協(xié);經(jīng)學(xué)也是知識(shí)階層話語(yǔ)壓制了其固有的烏托邦精神之后的結(jié)果,是“道”向“勢(shì)”的讓步。因此,經(jīng)學(xué)在中國(guó)古代文化史上具有劃時(shí)代的偉大意義:它最終確定了中國(guó)主流文化始終在政治與知識(shí)之緊密聯(lián)系中發(fā)展的基本格局,從而也決定了這種文化始終不能獲得純粹的知識(shí)形態(tài)而向自然領(lǐng)域拓展的命運(yùn)。
在經(jīng)學(xué)語(yǔ)境中的文論話語(yǔ)自然是徹底的工具主義的。從《毛詩(shī)序》和鄭玄的《詩(shī)譜序》、《六藝論》等文論話語(yǔ)來(lái)看,在漢儒的心目中,詩(shī)歌直接就是一種規(guī)范君權(quán)、教化百姓的政治工具。詩(shī)歌存在的合法性依據(jù)不能在個(gè)體情感世界中去尋找,而必須在人倫關(guān)系,特別是君臣關(guān)系中去尋找。漢儒說(shuō)詩(shī),非美即刺。無(wú)論美或刺,都是一種具有明顯政治性的話語(yǔ)建構(gòu),是對(duì)儒家給出的價(jià)值秩序的維護(hù)與闡揚(yáng)。漢代《詩(shī)》學(xué)四家,無(wú)論存在怎樣的差異,其主旨都是用工具主義的眼光來(lái)解說(shuō)《詩(shī)經(jīng)》作品,其目的都是借助于對(duì)古代詩(shī)歌的解說(shuō)來(lái)實(shí)施對(duì)現(xiàn)實(shí)君主的約束與引導(dǎo)?？傊?是出于現(xiàn)實(shí)的政治策略。手段是文化的,目的是政治的——這就是經(jīng)學(xué)語(yǔ)境中文論話語(yǔ)的根本特征。
隋唐之時(shí),儒家工具主義文論大體上繼承了漢儒傳統(tǒng)。但由于詩(shī)文自身的發(fā)展,文論話語(yǔ)也相應(yīng)出現(xiàn)了一些新的特征。經(jīng)過(guò)了魏晉六朝的詩(shī)文創(chuàng)作大繁榮局面之后,儒家文論家所面臨的問(wèn)題早已不再是如何闡釋已有的詩(shī)文作品,而是如何創(chuàng)作新的作品。因此,隋唐儒家不再滿足于通過(guò)闡釋古代詩(shī)歌來(lái)表達(dá)自己的工具主義文論觀點(diǎn)。他們直接提出詩(shī)文要為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)的觀點(diǎn)。所謂“文章合為時(shí)而著,歌詩(shī)合為事而作”之說(shuō),乃是此期工具主義文論的典型口號(hào)。這是一種典型的實(shí)用主義或功利主義文論觀。在這時(shí)的價(jià)值坐標(biāo)中,建功立業(yè)乃居于最高位置。因此,“有補(bǔ)時(shí)政”也就自然而然地成為工具主義文論的基本宗旨。
宋代的情況發(fā)生了變化。此期的儒家已經(jīng)不再把建功立業(yè)視為人生最高理想,因此也就不再滿足于僅僅賦予詩(shī)文直接的政治功能。從社會(huì)地位看,宋儒與漢唐儒者根本不同之處在于:他們有幸成為君主集團(tuán)唯一的合作和依靠對(duì)象;而漢唐時(shí)代的功臣、外戚、宦官、世族才是君主集團(tuán)最重要的依靠對(duì)象,文人士大夫常常處于被壓制與被排擠的地位。宋儒的這種社會(huì)地位,決定了他們不再以進(jìn)入仕途、建功立業(yè)為人生最高理想,而是要追求更加高遠(yuǎn)的目標(biāo)。一般說(shuō)來(lái),成圣成賢是宋儒普遍存在的人生理想。如此,則宋儒所主張的工具主義文論觀也就有別于漢唐儒者。其根本之處是宋儒不僅僅要詩(shī)文服務(wù)于社會(huì)政治,而且更要服務(wù)于具有形而上學(xué)色彩的“道”。宋儒的文論處處離不開(kāi)對(duì)“道”的闡揚(yáng)。這個(gè)“道”可以說(shuō)乃是宋儒烏托邦精神的話語(yǔ)表征而不是現(xiàn)實(shí)社會(huì)秩序。這種將“道”視為“文”之本體、將“文”視為“道”之發(fā)用的觀點(diǎn),本來(lái)是唐代中后期韓愈等人提出來(lái)的,是所謂“古文運(yùn)動(dòng)”的核心主張。但是這種觀點(diǎn)在唐代并沒(méi)有被發(fā)揚(yáng)光大,而只是曇花一現(xiàn)。只是到了宋代,由于言說(shuō)者的社會(huì)境遇發(fā)生了變化,才成為人人言之的普遍性的文論觀點(diǎn)。
這樣一來(lái),在中國(guó)古代儒家的工具主義文論觀內(nèi)部就出現(xiàn)了兩種傾向:一是要求詩(shī)文直接服務(wù)于現(xiàn)實(shí)政治,成為“治教政令”的工具;一是要求詩(shī)文從屬于某種超驗(yàn)的精神價(jià)值,成為載道之具。這兩者之間存在著某種緊張關(guān)系:為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)與為某種高遠(yuǎn)難達(dá)的理想服務(wù)是迥然不同的?？梢哉f(shuō),這種不同就是意識(shí)形態(tài)與烏托邦的差異所在。自宋直至晚清,儒家工具主義文論觀的發(fā)展即是這兩種傾向的此消彼長(zhǎng)。
以老莊、佛釋為依托的審美主義文論系統(tǒng)
老莊之學(xué)與佛釋之學(xué)從根本學(xué)理上來(lái)說(shuō)都是否定詩(shī)文存在價(jià)值的,但是這兩種思想系統(tǒng)卻又都對(duì)古代詩(shī)文的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。這是什么原因呢? 毫無(wú)疑問(wèn),這只能說(shuō)明無(wú)論老莊之學(xué)還是佛釋之學(xué)都與詩(shī)文價(jià)值具有某種相通之處。在我看來(lái),這種相通之處是一種超越的精神品格,是對(duì)物欲橫流之現(xiàn)實(shí)世界的否定。對(duì)此,人們名之曰審美主義。這是在康德的意義上使用“審美”這個(gè)概念的,即無(wú)直接的功利目的,是“無(wú)目的的合目的性”。老莊、佛釋之學(xué)當(dāng)然有諸多差異,它們各自在學(xué)理上也是頭緒繁多。但究其主旨,可以說(shuō)正在于否定一切現(xiàn)實(shí)世界所奉行的價(jià)值觀念,將人的心靈提升到一個(gè)無(wú)知無(wú)識(shí)、無(wú)利無(wú)害的價(jià)值真空之中。所謂掙脫“名韁利鎖”,也就是否棄現(xiàn)實(shí)生活中人人信奉的價(jià)值觀念之意。老莊之“無(wú)”,佛釋之“空”,根本言之即是將通行的價(jià)值觀念和思維方式統(tǒng)統(tǒng)蕩滌之后剩下的空靈心境,也可以說(shuō)是一種心靈在消除了一切內(nèi)在與外在強(qiáng)制之后的絕對(duì)自由的精神狀態(tài)。老莊的“體道”、“達(dá)道”,佛禪的“頓悟”,大約就是指進(jìn)入這種精神狀態(tài)之中了。這種精神狀態(tài)究竟如何,以平常心境自然很難真正體會(huì)得到,但根據(jù)老莊、佛釋之學(xué)的言說(shuō)以意度之,則這種精神狀態(tài)與人人都可以體會(huì)到的“審美體驗(yàn)”大約有某種重要的相似之處。或者可以說(shuō), “達(dá)道”或“悟”的境界是恒常的審美體驗(yàn);審美體驗(yàn)是瞬間的“達(dá)道”或“悟”的境界。老莊、佛釋之學(xué)追求的是這種超越境界的恒常性故而否定詩(shī)文之價(jià)值。然而詩(shī)文和其他審美活動(dòng)卻是在現(xiàn)實(shí)中體驗(yàn)老莊、佛釋境界的方便形式,故而對(duì)其多有汲取。正如人們不能在現(xiàn)實(shí)中成為英雄豪杰,就愿意借助于想象在虛擬的世界中實(shí)現(xiàn)這一理想一樣,老莊之學(xué)以自然為指歸,但是絕大多數(shù)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的人卻是無(wú)法真正回歸自然之中,于是吟詠?zhàn)匀簧剿c田園生活的詩(shī)文就來(lái)滿足人們這種精神需求了;佛釋之學(xué)以“四大皆空”為人生至上境界,然而現(xiàn)實(shí)生活的人絕大多數(shù)都在追求“實(shí)”而逃避“空”,于是描繪靜謐、空靈、清幽的詩(shī)文就來(lái)滿足人們這種對(duì)“空”的向往了。簡(jiǎn)言之,老莊、佛釋之學(xué)在現(xiàn)實(shí)生活的實(shí)際實(shí)現(xiàn)是難以確知的,但其于文學(xué)審美領(lǐng)域的實(shí)現(xiàn)卻是有目共睹的。審美主義文論觀念于是成為中國(guó)古代堪與儒家工具主義文論相媲美的話語(yǔ)系統(tǒng)。
這種審美主義文論觀念是在魏晉六朝時(shí)期才形成的。此期主流文化的承擔(dān)者不再是傳統(tǒng)意義上的文人士大夫,而是其變體——士族文人。士族文人是具有實(shí)際貴族身份的文人。他們與傳統(tǒng)文人士大夫最大的區(qū)別是:他們無(wú)須依靠個(gè)人奮斗就可以獲得社會(huì)上、政治上、經(jīng)濟(jì)上的優(yōu)勢(shì)地位,這一切都來(lái)自家族門(mén)第。再加上這個(gè)時(shí)代的世家大族與君主集團(tuán)之間存在著嚴(yán)重的利益沖突,所以他們自然就將家族利益看得遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于社稷利益,以至于可以說(shuō),在士族文人心目中是有家無(wú)國(guó)的。在這種情況下,一個(gè)在中國(guó)古代十分獨(dú)特的文化場(chǎng)域——以談?wù)撜芾?、品藻人物、賞析詩(shī)文書(shū)畫(huà)為主要內(nèi)容的言說(shuō)空間形成了,即所謂“清談”。這個(gè)文化空間的形成實(shí)在具有極為重要的意義,因?yàn)橐粋€(gè)時(shí)代的精神風(fēng)尚、價(jià)值觀念、審美趣味、詩(shī)文風(fēng)格都是在這個(gè)文化空間中形成并充分發(fā)展起來(lái)的。這個(gè)文化空間是士族文人開(kāi)拓出來(lái)的,體現(xiàn)了一種貴族化的精神傾向;反過(guò)來(lái),它又大大強(qiáng)化和孕育了主流文化的貴族氣息,在中國(guó)傳統(tǒng)文化中開(kāi)掘出一個(gè)具有超越性的、極為精密細(xì)微、高遠(yuǎn)深湛的精神之域?？梢哉f(shuō),中國(guó)古代文學(xué)藝術(shù)的各個(gè)門(mén)類都是在這個(gè)時(shí)期臻于成熟的。
在這樣一種貴族氣息濃厚的文化空間中產(chǎn)生出來(lái)的詩(shī)文價(jià)值觀,當(dāng)然也不再是兩漢經(jīng)學(xué)語(yǔ)境中的詩(shī)學(xué)觀念,“經(jīng)世致用”的口號(hào)也被“詩(shī)賦欲麗”、“詩(shī)緣情而綺靡”所取代。審美主義文論觀成為這個(gè)時(shí)代的主流。先秦時(shí)期道家那種自然主義的社會(huì)烏托邦與個(gè)體精神烏托邦在這時(shí)都成功地轉(zhuǎn)化為詩(shī)文書(shū)畫(huà)的審美風(fēng)格與藝術(shù)境界了。
我們可以隨意挑選幾個(gè)文論概念來(lái)說(shuō)明這種審美主義文論觀的基本特征: (1) 自然。在六朝的文論話語(yǔ)系統(tǒng)中,自然這個(gè)概念是指詩(shī)文作品看上去像自然生成的一樣,沒(méi)有絲毫人為痕跡。這個(gè)概念的深層文化內(nèi)涵是老莊崇尚自然無(wú)為、否定一切人為的文化建構(gòu)的精神。在玄學(xué)風(fēng)尚熏陶下,六朝文人極為欣賞自然山水,但他們無(wú)論如何也不能總是生活在山水之間,于是他們一方面大造園林,將山水林木搬到自家庭院中來(lái),另一方面又大量創(chuàng)造表現(xiàn)自然山水的詩(shī)文及繪畫(huà)作品,以寄托向往自然之情。在這樣的情況下,一種以自然為上、雕琢為下的審美價(jià)值觀就形成了,于是, “自然”就成為文論話語(yǔ)中的核心范疇之一。(2) 遠(yuǎn)。這個(gè)概念在六朝時(shí)期正式成為重要文論范疇。“遠(yuǎn)”本來(lái)指空間距離之大,后來(lái)引申為時(shí)間距離之大。在《老子》一書(shū)中曾用來(lái)指“道”循環(huán)往復(fù)的運(yùn)行過(guò)程中的一個(gè)環(huán)節(jié),即所謂“逝曰遠(yuǎn),遠(yuǎn)曰返”。六朝文人借這個(gè)概念意指精神對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越,是詩(shī)文的一種重要審美境界。諸如“淡遠(yuǎn)”、“清遠(yuǎn)”、“高遠(yuǎn)”、“玄遠(yuǎn)”、“深遠(yuǎn)”以及“意遠(yuǎn)”、“心遠(yuǎn)”等等,其文化內(nèi)涵都是指詩(shī)文所言說(shuō)描繪的意象、意境對(duì)現(xiàn)實(shí)政治生活或通行的價(jià)值觀念的超越與背離,是指精神對(duì)物質(zhì)、靈魂對(duì)肉體、無(wú)對(duì)有、無(wú)為對(duì)有為、超驗(yàn)之物對(duì)經(jīng)驗(yàn)之物的超越與背離。(3)韻。這個(gè)概念本是關(guān)于聲音的,由于有韻之音能夠令人回味無(wú)窮,所以后來(lái)引申為言辭表面之意背后隱含的余意、余味。六朝文人將這個(gè)概念用之于詩(shī)文書(shū)畫(huà)的評(píng)價(jià),有神韻、氣韻以及風(fēng)神氣韻等用法。老莊之學(xué)有所謂“道可道,非常道;名可名,非常名”之說(shuō),認(rèn)為能夠用通常言辭說(shuō)出的東西不是那個(gè)真正有意義的東西。老莊又有“大象無(wú)形”、“大音稀聲”之說(shuō),意指真正的“象”與“聲”是不可以用通常的感官把握的。這樣,老莊就給出了一種具有闡釋學(xué)意義的觀念:應(yīng)該重視沒(méi)有說(shuō)出的東西。六朝士族文人秉承了老莊這種精神,在人物品藻上崇尚內(nèi)涵與風(fēng)骨,在書(shū)畫(huà)鑒賞上標(biāo)舉“氣韻生動(dòng)”與“傳神”,在詩(shī)文評(píng)價(jià)上則講究“滋味”與“言不盡意”。總之,就是主張含蓄蘊(yùn)藉而反對(duì)淺陋直白,這也是老莊之學(xué)在審美層面的顯現(xiàn)。
經(jīng)過(guò)六朝時(shí)期的張揚(yáng),自隋唐以降,審美主義文論觀已然成為堪與儒家工具主義文論觀相抗衡的文論話語(yǔ)系統(tǒng)了。以王昌齡(托名)《詩(shī)格》、釋皎然《詩(shī)式》、司空?qǐng)D《詩(shī)品》為代表的審美主義文論觀與元白的新樂(lè)府運(yùn)動(dòng)、韓柳的古文運(yùn)動(dòng)的工具主義文論觀并行不悖,足見(jiàn)這種文論觀已經(jīng)深入人心,獲得了言說(shuō)的合法性。宋、元、明、清同樣如此。這說(shuō)明在長(zhǎng)期的碰撞磨合之后,在古代文化場(chǎng)域之中,儒、釋、道三家學(xué)說(shuō)已經(jīng)找到了共存的方式;它們之間的互相滲透、觸發(fā),已經(jīng)構(gòu)成了彼此之間的良性互動(dòng)關(guān)系。從更深層的原因來(lái)看,儒學(xué)與道、釋之學(xué)的同時(shí)共存現(xiàn)象表征著古代文人士大夫階層在生存智慧上走向了成熟——他們建立起了一種將出世與入世、建功立業(yè)與心靈自由、博施濟(jì)眾與人格提升融為一體的新型文化人格。在中國(guó)古代,文論或詩(shī)學(xué)話語(yǔ)、哲學(xué)或?qū)W術(shù)話語(yǔ)、文人士大夫文化人格三者之間存在著明顯的同構(gòu)關(guān)系,可以說(shuō)是三位一體的。
以文本分析為核心的詩(shī)文評(píng)話語(yǔ)系統(tǒng)
專門(mén)關(guān)注詩(shī)文的文本構(gòu)成、語(yǔ)言形式、表現(xiàn)技巧等等方面的文論話語(yǔ)在中國(guó)古代同樣有一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的傳統(tǒng),對(duì)此以往的古代文論研究重視不夠。這個(gè)文論話語(yǔ)系統(tǒng)并不直接與某種意識(shí)形態(tài)或?yàn)跬邪罹癜l(fā)生聯(lián)系,因此可以說(shuō)是“價(jià)值中立”的,也可以說(shuō)是關(guān)于“形式”或“技藝”的言說(shuō)?！兑讉鳌分嘘P(guān)于言、象、意關(guān)系的論說(shuō),可以看作是這種文論話語(yǔ)的濫觴。在六朝時(shí)期,這種詩(shī)文評(píng)話語(yǔ)系統(tǒng)才正式形成并蓬勃發(fā)展起來(lái)。自隋唐以至清季,形成了內(nèi)容豐富的文論話語(yǔ)系統(tǒng)。概而言之,這種文論話語(yǔ)主要有如下幾個(gè)方面的內(nèi)容:
一是文體論。中國(guó)古代文體意識(shí)成熟較晚,漢儒劉歆《七略》與班固《漢書(shū)·藝文志》的分類標(biāo)準(zhǔn)只能算是文體意識(shí)的萌芽狀態(tài)。只是到了六朝時(shí)期,文體意識(shí)才算比較成熟起來(lái)。曹丕有“四科八體”之分,首次從文體角度將“詩(shī)賦”與奏、議、書(shū)、論等實(shí)用文體區(qū)分開(kāi)來(lái);陸機(jī)《文賦》有“體有萬(wàn)殊,物無(wú)一量”之說(shuō),是講詩(shī)文文體的復(fù)雜多樣;到了劉勰的《文心雕龍》,則進(jìn)一步以專篇論述文體之流變與特征,自《明詩(shī)》至《書(shū)記》凡二十篇,論及文體三十余類。而且對(duì)這些文體中所包含的更細(xì)微的文體差別也言之甚詳。因此, 《文心雕龍》可以說(shuō)是中國(guó)古代文體觀念成熟的標(biāo)志。此后,文體論的演變基本上都離不開(kāi)劉勰給出的范圍。當(dāng)然,按照現(xiàn)代文學(xué)的定義和分類標(biāo)準(zhǔn),劉勰依然存在著文學(xué)與非文學(xué)渾然不分的問(wèn)題。因?yàn)閺膶徝澜嵌瓤?古代文體幾乎沒(méi)有不講究審美性的。即使是一封書(shū)信,也要寫(xiě)得情文兼至才行。對(duì)他們來(lái)說(shuō),無(wú)往而非文學(xué);相比之下,倒是現(xiàn)代人的審美范圍縮小了。另外,六朝時(shí)期的“言、意之辨”、“文、筆之辨”都是文體意識(shí)成熟的表現(xiàn)。
二是創(chuàng)作技巧、技法。先秦乃至兩漢時(shí)期,文人普遍相信“有德者必有言”以及“誠(chéng)實(shí)在胸臆,文章著竹帛”的觀點(diǎn),不大重視詩(shī)文的寫(xiě)作技巧問(wèn)題。同樣也是在六朝時(shí)代,由于精神生活成為士族文人首要關(guān)注的事情,并且因此而在各個(gè)精神生活門(mén)類中都形成了獨(dú)立而細(xì)致的評(píng)價(jià)系統(tǒng),于是各種“技藝”也就被空前地重視起來(lái)了。劉勰根據(jù)各種文體的特征,分別提出了具體的寫(xiě)作要求,已經(jīng)涉及到寫(xiě)作技法問(wèn)題。沈約等人更進(jìn)一步提出“四聲八病”之說(shuō),從聲律的角度提出了一系列詩(shī)歌創(chuàng)作技法方面的原則。隋唐之時(shí),詩(shī)人沿著六朝開(kāi)創(chuàng)的創(chuàng)作習(xí)慣寫(xiě)作,并在理論和實(shí)踐上發(fā)展和豐富了創(chuàng)作技法與技巧。到了宋代,詩(shī)人們開(kāi)始關(guān)注所謂“詩(shī)法”、“句法”問(wèn)題。由于宋代新產(chǎn)生了“詩(shī)話”這種文論體裁,所以宋、元、明、清幾代關(guān)于“體”、“格”、“音律”、“句法”等詩(shī)歌寫(xiě)作技巧和修辭方式的議論大大發(fā)展起來(lái)。涉及這方面的文字遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了那些工具主義和審美主義的文論。
三是關(guān)于詩(shī)文發(fā)展源流的觀點(diǎn)。這也是這派文論話語(yǔ)的重要組成部分。鐘嶸《詩(shī)品》分析魏晉六朝時(shí)期詩(shī)人們的淵源,雖多有牽強(qiáng)附會(huì)之處,但注意到詩(shī)歌創(chuàng)作的前后繼承關(guān)系應(yīng)該是一項(xiàng)重要貢獻(xiàn)。唐宋以后的詩(shī)文評(píng),都把梳理詩(shī)人對(duì)前人的承繼關(guān)系作為重要內(nèi)容。例如,宋人呂本中的《江西詩(shī)社宗派圖》梳理江西詩(shī)派源流關(guān)系;明人許學(xué)夷《詩(shī)源辯體》從體制、格律、風(fēng)格等角度入手,對(duì)自《詩(shī)經(jīng)》以迄宋代的詩(shī)歌發(fā)展演變?cè)戳鬟M(jìn)行梳理,等等。這種著眼于形式諸因素的源流辨析并不屬于工具主義或?qū)徝乐髁x文論話語(yǔ)系統(tǒng),而是一種比較客觀的論說(shuō),故而應(yīng)歸于詩(shī)文評(píng)系統(tǒng)。
傳統(tǒng)文論的現(xiàn)代命運(yùn)
現(xiàn)代以來(lái),中國(guó)傳統(tǒng)文論陷于窘境。由于現(xiàn)代漢語(yǔ)的言說(shuō)方式代替了古代漢語(yǔ)的言說(shuō)方式,面對(duì)現(xiàn)代漢語(yǔ)語(yǔ)境中的文學(xué)創(chuàng)作,傳統(tǒng)文論似乎失去了闡釋能力。但是,傳統(tǒng)文論畢竟是曾經(jīng)延綿千百年的主流話語(yǔ),事實(shí)上,它們構(gòu)成了現(xiàn)代文論話語(yǔ)形成的基礎(chǔ),并且以改頭換面的方式進(jìn)入到現(xiàn)代文論話語(yǔ)系統(tǒng)之中。如果說(shuō)中國(guó)現(xiàn)代文論的形成過(guò)程也就是中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)階層接受西方文論話語(yǔ)的過(guò)程,那么,古代文論話語(yǔ)也就自然而然地構(gòu)成了這一接受過(guò)程的“前理解”或“前結(jié)構(gòu)”,從而對(duì)接受對(duì)象的選擇、接受方式以及接受效果產(chǎn)生重要影響。
傳統(tǒng)的工具主義文論話語(yǔ)在現(xiàn)代以來(lái)一直擁有很大市場(chǎng)。無(wú)論是“啟蒙”、“救亡”,還是社會(huì)主義國(guó)家意識(shí)形態(tài)的建構(gòu),都需要將文學(xué)這種具有莫大社會(huì)效果的言說(shuō)方式當(dāng)作影響社會(huì)、改造社會(huì)的工具來(lái)看待。于是,現(xiàn)代文論就與傳統(tǒng)工具主義文論建立起極為親密的關(guān)系——后者成為前者最有力的話語(yǔ)資源之一,前者則成為后者合乎邏輯的現(xiàn)代發(fā)展。從晚清改良主義者對(duì)文學(xué)社會(huì)功用的空前闡揚(yáng),到自由主義者主張的“為人生的藝術(shù)”、左翼作家主張的“文學(xué)革命論”,再到20 世紀(jì)50 —70 年代一系列文藝政策的推出,其間無(wú)論存在著多大的差異,有一條一以貫之的精神卻是比較鮮明的,這就是文學(xué)應(yīng)該服務(wù)于社會(huì)?？梢哉f(shuō),正是由于有根深蒂固的傳統(tǒng)工具主義文論做基礎(chǔ),才使得這種以現(xiàn)實(shí)服務(wù)為宗旨的現(xiàn)代文論話語(yǔ)以壓倒性優(yōu)勢(shì)獲得主導(dǎo)地位。從1980 年代至今,由于來(lái)自中國(guó)傳統(tǒng)與西方的工具主義文論話語(yǔ)資源在一個(gè)時(shí)期內(nèi)被過(guò)度使用,導(dǎo)致了文論話語(yǔ)主流地位先后被唯美主義、形式主義、精神分析主義等等五花八門(mén)的西方文論話語(yǔ)所占據(jù);倡導(dǎo)文學(xué)社會(huì)功用的言論空間受到擠壓,日益被淡化和邊緣化了。
傳統(tǒng)的審美主義文論在現(xiàn)代文論話語(yǔ)中的影響則比較微妙,現(xiàn)代只有那些具有唯美主義傾向的文論家才與之結(jié)緣。審美主義文論雖然以老莊佛釋之學(xué)為理論依托,但它并不一定直接體現(xiàn)具體的老莊、佛釋思想,后者只是為前者提供了進(jìn)入純精神、無(wú)功利的意義空間的階梯而已。對(duì)于那些不能在現(xiàn)實(shí)生活中奉行老莊清靜自然或佛釋無(wú)住無(wú)執(zhí)修身原則的大多數(shù)文人士大夫來(lái)說(shuō),偶爾躲進(jìn)空靈、超越的審美境界之中小憩一刻,也是對(duì)心靈的撫慰與凈化了。也許正是因?yàn)檫@個(gè)原因,傳統(tǒng)文人士大夫,無(wú)論是儒家還是道家,幾乎人人對(duì)這種審美境界鐘愛(ài)有加。作為一種傳統(tǒng)文化積淀,審美主義文論在現(xiàn)代知識(shí)階層那里也依然時(shí)時(shí)有所顯露,這也就是他們接受西方唯美主義文論話語(yǔ)的文化心理基礎(chǔ)。我們知道,西方唯美主義文藝思潮是在德國(guó)古典美學(xué)的影響下發(fā)展起來(lái)的。其核心口號(hào)就是“為藝術(shù)而藝術(shù)”。20 世紀(jì)20 年代,中國(guó)文學(xué)界有不少作家、文論家(主要是創(chuàng)造社成員)接受了這個(gè)口號(hào),成為與“為生活而藝術(shù)”相對(duì)立的重要文藝主張。從表面來(lái)看,這種主張毫無(wú)疑問(wèn)是從西方唯美主義文論話語(yǔ)“拿”過(guò)來(lái)的,但是如果細(xì)加考察就不難發(fā)現(xiàn),他們所“唯”之“美”在很大程度上是中國(guó)傳統(tǒng)審美主義文論的東西。例如,周作人、林語(yǔ)堂、宗白華、朱光潛等人的文論觀點(diǎn)就是如此。再看看那些在“為藝術(shù)而藝術(shù)”口號(hào)下進(jìn)行的創(chuàng)作實(shí)績(jī),例如小品文、抒情詩(shī)之類,所表現(xiàn)的藝術(shù)境界也同樣帶有明清小品文的鮮明印記。這就足以說(shuō)明,中國(guó)傳統(tǒng)的審美主義文論觀在現(xiàn)代唯美主義思潮中實(shí)占有舉足輕重的位置。
傳統(tǒng)詩(shī)文評(píng)可以說(shuō)是中國(guó)式的文本中心主義文論,它只關(guān)注文學(xué)文本構(gòu)成方面的事情。這種文論傳統(tǒng)構(gòu)成了中國(guó)現(xiàn)代文論對(duì)西方以“新批評(píng)”和“意象批評(píng)”為代表的文本中心主義文論接受的文化心理基礎(chǔ)。例如,英美“新批評(píng)”的代表人物燕卜蓀20 世紀(jì)三四十年代先后兩次來(lái)中國(guó)任教,他的詩(shī)歌批評(píng)方法對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)詩(shī)歌創(chuàng)作與批評(píng)都產(chǎn)生了很大影響。中國(guó)人對(duì)燕氏提出的著名的“含混七型”說(shuō)頗能心領(lǐng)神會(huì),因?yàn)樗麄兪菑闹袊?guó)傳統(tǒng)文論中固有的“含蓄蘊(yùn)藉”角度來(lái)接受這種觀點(diǎn)的。20 世紀(jì)80 年代,俄國(guó)形式主義批評(píng)、英美“新批評(píng)”、法國(guó)結(jié)構(gòu)主義批評(píng)在中國(guó)文論界掀起熱潮,將人們的眼光從社會(huì)歷史拉向文本自身,這當(dāng)然主要是當(dāng)時(shí)文化歷史語(yǔ)境所決定的,但是中國(guó)傳統(tǒng)文論對(duì)于文本分析的重視以及積累的大量經(jīng)驗(yàn)肯定也是一個(gè)不容忽視的因素。
作文對(duì)傳統(tǒng)文化的看法篇五
說(shuō)對(duì)待中國(guó)傳統(tǒng)文化的態(tài)度和方法，我既不是什么資深學(xué)者，也更不是什么研究中國(guó)傳統(tǒng)文化的專家，我僅就作為一名求學(xué)者的淺薄認(rèn)識(shí)來(lái)談?wù)勎易约旱睦斫夂涂捶āＮ蚁Ｍ谖艺撌鐾曛蟠蠹夷芮宄拿靼资裁词侵袊?guó)傳統(tǒng)文化，我們應(yīng)該用什么態(tài)度以及為什么要用這種態(tài)度來(lái)對(duì)待中國(guó)中國(guó)傳統(tǒng)文化。
中國(guó)傳統(tǒng)文化是中華民族在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展過(guò)程中，為了生存和發(fā)展的需要，根據(jù)歷史所能提供的條件，創(chuàng)建、改造、傳承下來(lái)的精神成果的總和。五千年泱泱大國(guó)孕育出的傳統(tǒng)文化，維系了中華民族的生存、繁衍和發(fā)展，是國(guó)家統(tǒng)一、人民團(tuán)結(jié)的精神紐帶。
中國(guó)傳統(tǒng)文化具有實(shí)踐性和辯證性、過(guò)程性和漸進(jìn)性、民族性和融合性、統(tǒng)一性和差異性、規(guī)范性和操作性、道德中心化傾向和封閉保守性等特征,這些特征是精華與糟粕、積極與消極的統(tǒng)一。中國(guó)傳統(tǒng)文化在具體特點(diǎn)上則表現(xiàn)為：生命強(qiáng)盛不衰;追求穩(wěn)定實(shí)際;重視整體協(xié)同;重于道輕于器;追求和諧，崇尚和美;見(jiàn)利思義，推己及人;兼容并蓄，有容乃大。
中國(guó)傳統(tǒng)文化中存在著大量的精華，它們包括對(duì)生生不息的渴望，對(duì)生存樂(lè)趣的演繹，對(duì)社會(huì)的責(zé)任，對(duì)自然的親和，對(duì)友誼的追求，對(duì)親情的眷戀，對(duì)道義的持守，對(duì)民族的融合，對(duì)心靈的升華，對(duì)未知世界的求解，對(duì)信息文化手段的運(yùn)用，對(duì)智慧和知識(shí)的尊重等等。也存在著許多糟粕或不合時(shí)宜的成分，比較突出的糟粕，可以說(shuō)是奴性文化，它表現(xiàn)為在上級(jí)面前，下級(jí)往往沒(méi)有了尊嚴(yán);在老師面前，學(xué)生往往沒(méi)有了自己的見(jiàn)解;在父母面前，子女往往沒(méi)有了發(fā)言權(quán)。正因?yàn)槿绱?，它?duì)于現(xiàn)代社會(huì)的作用和價(jià)值是雙重的，既具積極效應(yīng)，也有消極影響。對(duì)待傳統(tǒng)文化的正確態(tài)度要從這一特點(diǎn)出發(fā)。
對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化，應(yīng)全面準(zhǔn)確地理解和理性地看待，應(yīng)以科學(xué)的態(tài)度和方法去對(duì)待，做到“古為今用，批判繼承”、“去其糟粕，取其精華”。
對(duì)那些在長(zhǎng)期歷史實(shí)踐中形成的優(yōu)秀價(jià)值原則，可以轉(zhuǎn)化為時(shí)代精神來(lái)繼承。譬如忠孝，榮辱、禮義廉恥以及以人為本、和而不同、協(xié)和萬(wàn)邦、小康社會(huì)，實(shí)事求是等，這些思想觀念經(jīng)過(guò)現(xiàn)代的創(chuàng)新性轉(zhuǎn)化，已經(jīng)成為我們制定國(guó)家大政方針的重要思想資源。又如《周易大傳》中“天行健，君子以自強(qiáng)不息”的剛健有為精神，《論語(yǔ)》中所提倡的舍生取義、見(jiàn)利思義、見(jiàn)危授命、“三軍可奪帥，匹夫不可奪志”的品質(zhì)，以及
“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”的歷史使命感，《孟子》中提出的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的獨(dú)立人格以及“樂(lè)以天下，憂以天下”的憂患意識(shí)，《春秋公羊傳》中強(qiáng)調(diào)的天下統(tǒng)一的思想等，都是很容易轉(zhuǎn)化為新時(shí)代的新思想的，尤其是強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一的思想傳統(tǒng)，更具有現(xiàn)實(shí)意義。
對(duì)有些內(nèi)容可抽取其封建性的思想內(nèi)核，提取其有用的精神因素，使之成為今天新文化建設(shè)有用的思想要素。如“民本”思想，從西周初年的“敬天保民”到孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”再到荀子的“君者，舟也;庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”，民本思想構(gòu)成了中國(guó)古代政治思想的重要組成部分。當(dāng)然古代“民本”的真正內(nèi)涵，不是也不可能是人民的利益，今天我們剔除其封建內(nèi)核，則可以從人民當(dāng)家作主的角度來(lái)轉(zhuǎn)化古代的民本思想，將其發(fā)展為人民的利益高于一切的社會(huì)主義觀念。又如儒家提出“修己安人”、“正心修身”等命題，在建立社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的今天仍具現(xiàn)實(shí)意義，我們?nèi)孕枰岢陨硇摒B(yǎng)和為社會(huì)主義而獻(xiàn)身的精神。
對(duì)傳統(tǒng)文化中的糟粕和不合時(shí)宜的成分，必須否定和拋棄。如“三從四德”的女性觀，“天不變道也不變”的自然觀，“別尊卑，明貴賤”的封建等級(jí)觀等。
總之，中國(guó)傳統(tǒng)文化中有精華，也有糟粕，不可全盤(pán)否定，也不能全盤(pán)肯定。要帶著分析的眼光對(duì)傳統(tǒng)文化加以鑒別，在此基礎(chǔ)上進(jìn)行揚(yáng)棄，做到去粗取精、去偽存真。
有些人一直認(rèn)為我們中國(guó)人太狹隘，總是死盯著自己的文化不放，沒(méi)有真正的民主，他認(rèn)為只有世界的才是民族的。我堅(jiān)決不同意他的觀點(diǎn)，每個(gè)國(guó)家每個(gè)民族都有自己的文化，決不能因?yàn)橐c世界文化交流而丟棄自己的文化。一個(gè)民族文化必須要有自己的特色才能立于世界之林，只有具有民族特色的才是真正屬于世界的，只與不同民族和國(guó)家的文化進(jìn)行交流和碰撞才可能產(chǎn)生思想的火花。如果一個(gè)民族連自己的傳統(tǒng)文化都被別國(guó)別族的文化所浸染和滲透，甚至是喪失了自己的獨(dú)立性它又拿什么站立于世界?也因?yàn)楦鱾€(gè)民族文化不一樣，這個(gè)世界才如此豐富多彩。因此，當(dāng)我們?cè)谂c其他國(guó)家民族進(jìn)行文化交流時(shí)切不可忘記祖宗的文化。再一次申明，只有民族的才是世界的，我們必須保護(hù)中國(guó)人自己的文化，科學(xué)地批判和接受傳統(tǒng)文化，把傳統(tǒng)文化中的精華與經(jīng)典繼承和發(fā)揚(yáng)去。
一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族、一個(gè)集體、一個(gè)人，都不可缺乏信念，不可缺乏精神支柱。尤其是在價(jià)值多元化的今天，真善美似乎都沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。人活著的價(jià)值和意義也被很多人忽略了的今天，重新認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)文化，用科學(xué)的態(tài)度對(duì)待中國(guó)傳統(tǒng)文化真
的是越來(lái)越重要了。一切走極端的態(tài)度都無(wú)法全面地認(rèn)識(shí)我們的傳統(tǒng)文化。過(guò)冷過(guò)熱都不行，我們必須靜下心來(lái)思考尋找一條真正適合我們傳統(tǒng)文化前進(jìn)的路。這條路僅靠幾個(gè)人在那里呼吁和吶喊是無(wú)濟(jì)于事的，必須有一大批人來(lái)思考和探索。
尤其是在這個(gè)浮躁的時(shí)代里，在這個(gè)人被物質(zhì)和金錢(qián)異化的時(shí)代里，在這個(gè)價(jià)值觀被淡化的時(shí)代里，社會(huì)風(fēng)氣和道德時(shí)好時(shí)壞，重尋傳統(tǒng)文化的經(jīng)典，重建一個(gè)時(shí)代和國(guó)人的精神支柱越來(lái)越緊迫了。對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的認(rèn)識(shí)是打破以往的一切觀點(diǎn)重建，還是在原有認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上加以批判地繼承和發(fā)展?我想這個(gè)問(wèn)題的答案絕對(duì)不是唯一的，關(guān)鍵是到底哪一條更適合我們。
以上是作文對(duì)傳統(tǒng)文化的看法的全部?jī)?nèi)容，供大家參考學(xué)習(xí)!
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對(duì)傳統(tǒng)文化的看法優(yōu)秀作文示例(2)
