什么是啟蒙讀后感(2)
什么是啟蒙讀后感篇三
br>在20世紀思想界有關啟蒙運動與現(xiàn)代性的探討中，有關“什么是啟蒙?”這一思想史話題的重審和反思蔚然大觀。尤其是1984年，福柯在康德的征文發(fā)表300周年之際以同一題目發(fā)表長篇論文《什么是啟蒙?》，更是掀起了對于康德此文和這一問題討論的一波高潮。相關論述在中文學界同樣屢見不鮮。“擺脫人類自己加諸其身的不成熟狀態(tài)”“公開運用理性的自由”這些康德對于啟蒙的經(jīng)典理解，更是時常見諸當代學者的筆端，并用以作為批判“救亡壓倒啟蒙”、論述當代“亟需啟蒙”甚至“啟蒙如何起死回生”等等論題的一大思想資源和理論武器。
然而在這種泛泛的并且往往帶有鮮明現(xiàn)實針對性的談論中，“啟蒙”一詞本身的含義則被賦予了層出不窮的理論遺憾，或是被貼上了形形色色的價值標簽——幾乎和“自由”“平等”等等同樣來自啟蒙時代的諸多語詞一樣，成為了現(xiàn)實政治語境乃至公共語境當中習焉不察的“小品詞”。這些衍化出的種種流俗版本的“啟蒙”說辭，不僅使得啟蒙本身的面目顯得含混不清，同時也使得康德在《什么是啟蒙?》中所憑靠的語境失去了立足之地：例如“公開運用自己理性的自由”，就常常被各種流俗版本的啟蒙說辭全然等同于現(xiàn)代法理意義上的“言論自由”，由此產(chǎn)生的偏差與誤讀更是可想見地不勝枚舉。正像劉東先生曾經(jīng)感慨中國的學術態(tài)勢一樣：“在一個不加定義的語義中討論問題，任何人都可以易如反掌地得出他想得到的任何結論。”
正如劉小楓先生指出，這種“啟蒙話語對常識話語的顛覆”，造成了嚴重的“百年共和的精神內(nèi)傷”。因此，在當下重新審視近代以來尤其是百年共和形成的種種政治傳統(tǒng)與思想資源，所勢在必行的似乎正是“以健康的心態(tài)重新閱讀西方”，“從《王制》開始徹查西方啟蒙理念的是非對錯”。有基于此，既然當代中國的“啟蒙”論證似乎尚且是一個無法輕易解決、且也不大可能輕易淡出學界和公共視野的重大問題，那么對“啟蒙”本身的內(nèi)涵與外延作出認真的清理與透辟的考察，就顯得不僅相當必要、而且相當迫切。而這更并非一項可以一蹴而就、直接作用于當下討論的“短平快”的工作。所幸的是，在一批清醒有識之士的大力提倡之下，這種系統(tǒng)的清理與考察已然初具規(guī)模。
如前所述，在諸多“啟蒙”論述當中，康德的《什么是啟蒙?》是無論如何難以繞開的關鍵一環(huán)。然而對于康德此文及其論點所處的歷史語境、問題意識、概念工具和同時代參照等等“發(fā)生學”意義上的問題，相關中文討論依然難稱深入。本篇讀書筆記擬從美國波士頓大學思想史家詹姆斯·施密特(James Schmidt)選編的《啟蒙運動與現(xiàn)代性——18世紀與20世紀的對話》(上海人民2005年版)“第一部分：18世紀的爭論”中約翰·卡爾·默森(Johann Carl Moehsen，1772-1795)的講辭《我們應該對公民的啟蒙做點什么?》和摩西·門德爾松(Moses Mendelssohn，1729-1786)的征文《回答這個問題：什么是啟蒙?》兩篇文章出發(fā)，對“什么是‘什么是啟蒙?’”這一問題作出嘗試性的分析。
“啟蒙運動是歐洲的一個歷史事件，但是‘什么是啟蒙’這個問題，卻獨一無二地是一個地地道道的德國問題。”“在18世紀的歐洲，柏林曾經(jīng)是頗為重要的一個思想中心，思想家們開始討論‘什么是啟蒙?’這個問題，是因為他們感覺到，現(xiàn)在是清查在普魯士啟蒙運動的道路上已經(jīng)取得的成就并對進一步的啟蒙(在普魯士以及其他地方)進行展望的時候了。”(P1-2)編者《前言》中的這兩處文字，點出了這場以“什么是啟蒙?”的討論為標志的“德意志啟蒙運動”的獨特之處。這兩句話中有一處細微的差別——或者也可以稱作“偷換概念”即：前一句話當中的主語是“德國”或者說“德意志”，而后一句話中的主語則是“普魯士”。眾所周知“普魯士”不等于“德意志”，且二者之間存在著清楚的文化和歷史承繼關系。但是這樣一來凸顯出的問題是：如果我們可以把以柏林為中心的發(fā)生在這場討論之前的啟蒙思想的涌現(xiàn)稱之為“普魯士啟蒙運動”，那么它和“德國啟蒙運動”或謂“德意志啟蒙運動”是不是一回事?二者之間是怎樣的關系?
我在此嘗試提出我的看法：以“什么是啟蒙?”為標志的一系列當時德國知識界的討論，恰恰是一個將“普魯士啟蒙運動”拓展為“德意志啟蒙運動”的努力過程。
同時代可以類比的“蘇格蘭啟蒙運動”或“法蘭西啟蒙運動”，盡管在具體的思想主張和社會影響上存在許多重大差別，但它們所發(fā)生的一個基本的歷史語境，都是當時業(yè)已成型的民族國家(nation-state)：無論是伊麗莎白女王的重商主義政策和積極的海外擴張，還是“太陽王”路易十四的國內(nèi)鞏固與建立歐洲陸上強權的戰(zhàn)略，都在17世紀大大促成了英法兩個傳統(tǒng)君主國演化為頗具現(xiàn)代意義的民族國家。這一過程無須贅述。我在這里想要強調(diào)的是，當普魯士的啟蒙思想家們進行啟蒙探討的時候，他們事實上面對著雙重任務：一方面與英法啟蒙運動并無區(qū)別，即在理性的基礎上創(chuàng)構出迥異于舊制度的理想政制;但另一方面，恰恰與英法啟蒙運動不同的是，在他們這里啟蒙的另一重任務、或者也許反而是首要的任務，是結束早已衰敗的神圣羅馬帝國內(nèi)諸侯割據(jù)、邦國林立的混亂局面，促進普魯士完成對德意志的統(tǒng)一。而這種統(tǒng)一本質(zhì)上是完成以普魯士為典型代表的民族國家化進程，并使這一進程與德意志的統(tǒng)一進程在過程上相互疊合，最終達到統(tǒng)一的德意志民族國家——雖然其在現(xiàn)實中的真正實現(xiàn)要等到幾乎100年之后的威廉二世時期。
我們可以看到，這里普魯士啟蒙智識人們所面臨的兩重任務——“國境統(tǒng)一”和“國族建構”——實實在在地都不是蘇格蘭或法蘭西啟蒙智識人們所迫切面臨的首要課題。正因如此，當他們在思考“什么是啟蒙?”的時候，首先思考的或許并不是啟蒙的自身邏輯和本來面貌，而恰恰是“啟蒙能為這兩重任務做些什么?”，或者說“需要什么樣的啟蒙來促進統(tǒng)一和建國?”——正如編者一言蔽之：
啟蒙的議程和社會的迫切需要之間的張力，處于門德爾松和康德撰寫論文的核心。(P5)
而這種張力，在他們的論述中幾乎隨處可見。例如默森在《我們應該對公民的啟蒙做點什么?》這篇1783年12月17日柏林“星期三學會”上發(fā)表的講辭的開頭說道：
“我們的意圖使要對自己以及對我們的同胞進行啟蒙。”(P51)
然而在同一篇講辭的末尾他又指出：
“我們唯一的首要獎勵就是這個內(nèi)在的信念：盡我們所能促進我們的同胞公民以及子孫后代的最大幸福，此外，我們別無他意。”(P53)
很顯然，這兩句“我們的意圖”和“我們內(nèi)在的信念”或許是很難直接畫上等號的。至少有理由相信，在默森這一代普魯士智識人那里，他們不見得像某些法國的浪漫學者一樣，認為“對同胞進行啟蒙”就必然意味著“促進我們的同胞公民以及子孫后代的最大幸福”。因為這篇講辭中默森自己便這樣憂心忡忡地問道：
“4. 即使四十多年前的思想、言論和出版的自由在我們的國家似乎比在其他的國家都深得人心，既是對我們的年輕一代的教育也逐漸得到改善，為什么對公眾的啟蒙還沒有得到充分的發(fā)展?”(P52)
如果啟蒙能夠必然意味著“促使我們同胞公民以及子孫后代的最大幸福”，那么已有的從腓特烈大帝開始的“四十多年”的這些啟蒙實踐，為什么在公眾層面“還沒有得到充分發(fā)展”——言下之意，為什么公眾沒有“簞食壺漿以迎王師”式地擁抱和歡迎啟蒙?
在我看來這里所包含著的是默森的一種懷疑情緒：這四十多年來的啟蒙實踐，究竟是不是他們所期待的啟蒙，還是某種“無效的啟蒙”、“虛假的啟蒙”?也就是說，已有的啟蒙實踐到底在不在道上?
向上一行看去，這個猜想似乎得到了應驗：
“3. 我們首先應該攻擊和清除那些最有害的成見和錯誤，培育和傳播哪些最必須得到普遍認識的真理。”
所以也就是說，因為過去四十多年中的這些啟蒙實踐事實上包含了許多“最有害的成見和錯誤”，才導致了“公眾的啟蒙還沒有得到充分的發(fā)展”。這些成見和錯誤顯然是本質(zhì)上異于和外在于默森所理解的啟蒙含義的，但卻“摻沙子”式地出現(xiàn)在了普魯士的具體歷史時空當中。它們是什么呢?
“2. 我們應該確定我們的民族(或者至少我們直接面對的公眾)在理解的方向、思想的方式以及成見和倫理中的缺點和不足，研究迄今為止它們已經(jīng)得到了多大的改進。”
一目了然，這些“最有害的成見和錯誤”，是“我們的民族在理解的方向、思想的方式以及成見和倫理中的缺點和不足”——用一個我們熟悉的詞來說，不就是“民族劣根性”嗎?所以啟蒙的目的是讓它們得以“改進”，不恰恰是我們同樣熟悉的“國民性改造”嗎?
這樣一來，默森的思考脈絡中這一系列問題的含義也就愈發(fā)清楚了。“國民性改造”的當務之急，則正是：
“1. 應該精確地定義：什么是啟蒙?”
這也正如編者所言：
“‘啟蒙運動之友’所面臨的一個關鍵任務是要決定為什么啟蒙運動的理想已然受到許多公眾的抵制。在‘什么是啟蒙?’這個問題后面屹立著這個更加麻煩的問題：‘即使人們已經(jīng)被賦予四十多年的思想、言論和出版的自由，為什么啟蒙在公眾中進展不大?’”(P3)
如果把這個“逆流而上”的思考過程轉(zhuǎn)換成“順流而下”的推導過程，似乎可以這樣轉(zhuǎn)述默森的這一系列問題：
1. 只有精確地定義了什么是真正的啟蒙，才能：
2. 了解并判斷國民性中哪些是需要改造的劣根，才能：
3. 針對性地攻擊那些劣根和虛假的啟蒙，提倡真正的啟蒙，才能：
4. 讓公眾的啟蒙得到充分的發(fā)展。
如果省略中間環(huán)節(jié)的話，這個邏輯似乎完全可以簡化為：“什么是啟蒙”——“讓公眾的啟蒙得到充分的發(fā)展。”那么這也正是這篇講辭的主題“我們應該對公民的啟蒙做點什么”的含義：做點什么呢?把啟蒙精確地辨別清楚!
討論至此已經(jīng)不難看出，在默森他們這里，如果按照意義輕重作出某種排序的話，代表前文所揭的代表統(tǒng)一與建國雙重意愿的“社會”勢必是第一位的，而“啟蒙”則是第二位的。之所以提倡啟蒙，不是出于啟蒙本身的價值立場，而是因為“真正的啟蒙”能夠?qū)τ?amp;ldquo;同胞的幸福”有所裨益。但是顯然，正如上文援引編者的話所講的那樣，啟蒙與社會之間或許很難做到相安無事、相得益彰，而是根本上存在著某種深刻的緊張：
“(什么是啟蒙)爭論的核心是：對宗教、道德和政治關懷的自由的、無拘無束的討論也許會削弱社會所依據(jù)的約定俗成的風俗和信仰。”(P4)
這里的道理顯而易見。啟蒙所帶來的自由風氣在相當大的可能上會敗壞“社會所依據(jù)的約定俗成的風俗和信仰”，也就是與社會的有效秩序發(fā)生沖突，而一旦后者遭到破壞，國土統(tǒng)一和國族建構的最終目標就會隨之遭到阻礙和影響。因此在這種潛在的沖突面前，啟蒙智識人們所作的只能也必須是放棄啟蒙、保衛(wèi)社會。在門德爾松這里，這種沖突被描述為：
“人的啟蒙可能與公民的啟蒙發(fā)生沖突。”(P58)
其意涵正是：
“某些對人之為人是有用的真理，對于作為公民的人來說有時候可能是有害的。”(P58)
“人的啟蒙”和“人之為人的真理”，指向的無疑是啟蒙所確立的人的自由價值——尤其是上述的言論自由，順帶一提，這也恰恰是康德《什么是啟蒙?》的一大母題;而“公民的啟蒙”和“作為公民的人(的真理)”，則無疑指向的是政治共同體的安定、統(tǒng)一與秩序。兩者一旦發(fā)生無法紓解的沖突的時候——
“如果一個國家必須坦白，對它來說，人的本質(zhì)命運與其公民的本質(zhì)命運不相符合;在這個國家，對人來說必不可少的啟蒙，不可能在它的所有階層中得到傳播，而又不冒險摧毀政體，那么這個國家就很不幸了。”(P58)
——在這種“很不幸了”的情況下，讓我們看一看“啟蒙智識人”自己是怎么說的：
“在這里，哲學就變得啞口無言了!在這里，必然性就可以規(guī)定法律，將它們應用于人類，以便強迫他們服從，把他們置于這種束縛之下!”(P58)
讀到這里，我?guī)缀跤蟹N“一切都真相大白”了的猜謎破案式的快感。這句話似乎頗為晦澀的措辭無法掩藏其實質(zhì)性的“站隊”立場，那就是堅定地站在社會利益(也就是“國家”)一邊，把“哲學”也就是啟蒙立場“置于這種束縛之下”。
同樣，這種價值權衡的立場也不難讓我們理解，為什么在啟蒙運動一路高歌猛進的18世紀，會在德意志地區(qū)產(chǎn)生那么多反思啟蒙甚至反對啟蒙的思想家。顯而易見，無論是提倡啟蒙還是反思啟蒙，這批啟蒙智識人所思考的首要問題都不是伏爾泰那樣的憤青式的頭腦發(fā)熱的啟蒙理想，而恰恰是當時作為未完成統(tǒng)一和建國的雙重任務的德意志的現(xiàn)實政治要求。這在“自由民主教”大行其道的今天，對于我們?nèi)绾握J識當下所謂的“啟蒙”任務，同樣有著耐人尋味的警示意義。
另外，這種普魯士啟蒙智識人在特定歷史情境之下所作出的價值權衡與立場取舍，很難不讓我想到20世紀20、30年代的中國知識分子。我們不難看到的是，當時德意志的歷史局面同那個年代的中國所面臨的處境頗有類似之處。例如：德意志諸侯林立的局面歸咎于以小農(nóng)經(jīng)濟為基礎的封建傳統(tǒng)，而所謂“北洋時期”中國軍閥割據(jù)的局面，同樣也深深地根植于傳統(tǒng)中國高度板結封閉的地方化治理架構;德意志啟蒙運動和完成統(tǒng)一的一大根源正是強鄰環(huán)伺的外部壓力，而民國政府的國家建構所面臨的同樣是列強威脅之下的憂患局面;等等。我想指出的是，在這一時期的中國，國民政府和以胡適和《獨立評論》派為代表的新式智識人同樣面臨著多重現(xiàn)實任務：啟蒙、統(tǒng)一、建國。這三個語詞的個中來由和意蘊，在上文已有展開，此處無需言及。而這一批新式智識人與國民政府之間分分合合的曲折關系，恰恰印證了啟蒙理想和國家的現(xiàn)實政治要求之間的張力——這與1884年前后的德意志又何其相似乃爾!
由此我們也可以看到，“救亡壓倒啟蒙”這一烜赫一時的口號存在的相當大的片面性。正如同那個年代的普魯士啟蒙智識人一樣，中國的新式智識人并不是被現(xiàn)實政治的救亡訴求所“壓倒”的，而是他們本身在啟蒙與社會的張力之中選擇了以社會為重，自行將啟蒙的理想意圖嫁接在現(xiàn)實政治任務也就是社會利益的基礎之上。更為關鍵的是，“救亡”一詞無疑大大簡化了政治訴求的雙重意蘊——如果說在政體的根基尚存的清王朝所面臨的政治任務是“救亡”倒還情有可原;但是在辛亥革命對舊有政體合法性施加了全方位的崩解之后，國民政府——包括日后的共產(chǎn)黨人——所面臨的任務都是一方面完成軍閥割據(jù)的國家版圖的重新統(tǒng)一;另一方面則是“重整山河”，完成新的民族國家政治共同體的內(nèi)部整合與認同確立。這種政治任務的二重性，始終伴隨著20世紀中國政治秩序的演進，其最典型、最鮮明的體現(xiàn)，我以為無過于毛澤東在晚年提出的“兩件大事”。有所不同的是，深受激進啟蒙觀念影響的毛澤東的政治抱負極為高遠，德意志意義上的那種“民族國家建構”，顯然無法滿足這種深深根植于中國傳統(tǒng)的大同想象、又疊合了啟蒙以來種種以平等為核心的社會理想的政制設計意圖，最終的結局毋庸諱言。不知為什么，我又想到了在那300多年之前門德爾松對啟蒙發(fā)出的憂嘆：
“一個有教養(yǎng)的民族面對的最大危險就是無節(jié)制的國民幸福——這種幸福，就想完全健康的人體一樣，本身可以稱為一種疾病，或者向一種疾病過渡。如果一個國家通過教育已經(jīng)達到了國民幸福的頂峰，那么由于這幸福它也就處于腐化的危險之中，因為它已經(jīng)不再能夠爬得更高。”(P59)
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